Mídia Afro

A mídia afro no Brasil – uma conquista do povo do santo

 

No início do século XIX, foi criado no Brasil um sistema de práticas religiosas que reunia, num mesmo espaço físico, a qual chamamos de egbé, barracão ou terreiro, uma pluralidade de cultos e formas religiosas de origem africana, isso devido ao expressivo tráfico de escravos de diversas etnias, mas que tiveram que se unir para preservar seus deuses e sua cultura. Tal sistema religioso foi chamado de  candomblé – a religião dos orixás no Brasil.

Além de se caracterizar como agregador dos mais variados e distintos cultos de matrizes africanas, o candomblé consolidou-se como religião centrada na tradição oral, por conta da ausência de um livro revelado. Sem a presença do livro revelação, sua liturgia foi promulgada por meio da transmissão oral dos mitos, manifestando-se nas danças, nos cânticos e rituais, que perpetuariam traços e formas (históricas, religiosas e sociais) na consciência e na memória coletiva, no passado, dos descendentes de africanos no Brasil e, hoje, dos integrantes das mais diversas origens das religiões afro-brasileiras.

Muitos autores lembram que a oralidade não somente foi necessária à dinâmica interna dos terreiros, como também ao seu posicionamento de defesa diante da cultura dominante, da sociedade abrangente, visto que além de servir como instrumento para a transmissão do conhecimento litúrgico e mítico, serviu, também, como reguladora da vida social nos terreiros (com dinâmicas de solidariedade, poder e hierarquização). A oralidade foi, sem precedentes, o subsídio fundamental do processo civilizatório e identitário afro-brasileiro.

Era necessário criar uma singularização entre os descendentes de africanos no Brasil. Tal singularidade determinava não somente o pertencimento dos afro-descendentes no Brasil a uma identidade afro-brasileira, como, também, criava acervo e patrimônio necessários a uma população ex-escravizada, atribuindo-lhes traços de civilização, passado histórico e pertença sociocultural. Tais traços geraram signos constitutivos de uma consciência coletiva baseada numa herança ancestral (transnacional e trans-histórica), que proporcionaria a permanência no Brasil moderno de uma religião estritamente hierarquizada e complexamente ritualizada, mesmo com a ausência de um texto litúrgico edificante e instituinte. Elaboraram uma nova forma de vida para as populações ex-escravizadas, proporcionando a manutenção de suas identidades étnicas (aí incluído suas línguas, hábitos alimentares, reorganização política e social, reelaboração da estrutura familiar, reestruturação de sua ecologia), que caracterizaria os terreiros como formas paralelas de organização social, econômica, política e mesmo lingüística, obtidas sem o auxílio de um texto ou de um documento regulador de normas e regras de comportamento (já que o candomblé apresentava-se como religião atextual). A memória coletiva, eternamente elaborada pela ritualística religiosa, contribuía para organizar a vida social dos descendentes de africanos no Brasil, através das recordações, ou mesmo da invenção, de práticas oriundas das terras originárias em composição com a realidade sociopolítica e ecológica brasileiras, por conta da incisiva transmissão oral transgeracional e transtemporal. Contribuía, também, para proporcionar a noção de pertencimento a uma identidade afro-brasileira, por meio da pertença religiosa, opondo-se, pois, às identidades construídas através de formas clássicas de transmissão histórica, disponibilizadas pelas instituições sociais formais (família, escola, trabalho). Nesse último caso, passado, presente e futuro são construídos por intermédio de instrumentos conceituais e concretos, dos quais o texto – documento datável (referente ao passado e presente) e arquivável (referente ao futuro) – terá papel fundamental. Para os afro-brasileiros, destituídos da literalidade, a noção de historicidade identitária (tradição) efetuaria-se, única e exclusivamente, através do relato e da narrativa mítica – elemento primórdio para a construção de uma narrativa histórica afro-brasileira. Por isso, o terreiro ocuparia tanto o papel da igreja como da família, da escola e do trabalho, o que permitiu a reelaboração do acervo de quadros identificários (formuladores de identidades), por meio de traços patrimoniais, que situaram num tempo e espaço mítico (histórico) as pertenças ancestrais, configurando a realidade e a projeção do futuro dos afro-brasileiros.

A apreensão e destruição de materiais de culto também foi outro importante fator para a quase desaparição de uma história material africana no Brasil – hoje, reelaborada ou integrante dos acervos das polícias militares. Assim, mesmo que a história afro-brasileira não tenha podido ser minuciosamente concretizada através de uma história textual, documental ou mesmo material, pode ser, entretanto, elaborada por meio da oralidade – que é o elemento primordial para a realização do saber afro-brasileiro, através da legitimação de uma memória não-escrita, não-documental e, por isso, simbólica ou conceitual, que encontrará no corpo e na narrativa mítica seus instrumentos mais valiosos.

Por tudo isso, as religiões afro-brasileiras serviriam como instrumento para ilustrar a causa do atraso sociocultural brasileiro, atribuído à exuberância, ao exotismo e ao primitivismo (à barbárie e à selvageria) de seus rituais de sacrifício, possessão e magia – que têm no corpo e na fala seus suportes mais eficazes (o que, radicalmente, se opõe à idéia de uma cultura literária e, em conseqüência, erudita e dita civilizada).

Se a tradição oral foi, de fato, o instrumento para a implementação e perpetuação desse sistema durante o século XIX, o início do século XX fez aparecer uma onda de produções bibliográficas, que tomaria o candomblé e seu complexo sistema ritual como objetos de investigação, provocando, senão a perda do referencial da oralidade – devido à expressiva importância que os adeptos do candomblé dariam a essas publicações –, ao menos uma reelaboração do acervo memorialista e da narração mítica, tradicionalista e metafórica afro-brasileira, anteriormente proporcionada pela tradição oral. Dessa forma, a religião atextual, centrada na oralidade, vai, aos poucos, transformando-se numa religião textual, tecnolog [izada} e, por fim, digital [izada] ou hipertextual [izada] – por conta da pressão e sedução causada pela forças midiáticas e da inclinação que essas religiões têm para [re] formular processos de fusão, [re] adaptação e [re] articulação. Dessa forma, após a aparição do candomblé na produção editorial (literatura científica e ficcional, jornais e revistas), a partir da seqüência de transformações empreendidas pela evolução dos meios de comunicação, o candomblé passaria a constar, mesmo com expressivo atraso, de produções radiofônicas, audiovisuais (cinema, TV e discografia) e, por fim, ciberinformacional (Internet) – o que, mesmo determinando uma reorganização das formas tradicionais de culto, possibilitaria maior visibilidade e popularização dessas religiões, tanto no Brasil como no exterior. A ordem de aparição do candomblé, ou das religiões afro-brasileiras como um todo, seguiria uma sucessão cronológica determinada pela história dos meios de comunicação no Brasil. Por isso, vale a pena remetermo-nos a cada um desses veículos, respeitando, assim, a ordem de ocorrência dos avanços nesses meios.

 

IMPRESSÕES DO CANDOMBLÉ: RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS E MERCADO EDITORIAL

São os tratados da escola evolucionista no Brasil, tentando relacionar a causa dos males do Brasil à caracterização do seu processo civilizatório e à sua constituição miscigenada, que primeiro tratarão, na literatura científica, o candomblé. Nina Rodrigues, com O animismo fetichista dos negros bahianos, em 1900, e, um pouco mais tarde, com Os africanos no Brasil. Contudo, já desde a segunda metade do século XIX, o termo candomblé apareceria na imprensa e nos registros policiais para designar a reunião ou religião de “pretos e desordeiros”. Na imprensa, nesse período, foi recorrente a utilização do termo em meio aos noticiários policiais, como tentativa de coibir e reprimir crenças indesejadas pela lei, pela rejeição e pela desestima – não propriamente por seu valor religioso, mas, sobretudo, pela possibilidade de ilustrar o exemplar indício de degenerescência da raça negra no Brasil.

A literatura sobre candomblé, até a década de 1960, mesmo que importante para fundamentar uma bibliografia acerca do universo religioso afro-brasileiro, era incipiente. Por outro lado, até essa década, tudo o que se publicava sobre umbanda era vendido. O que comprovava que a pouca visibilidade dada ao candomblé, até quase os anos de 1970, foi de fato uma estruturação política, estritamente relacionada a um modelo de evolução e civilidade europeizante. Vale lembrar que isso não significa que o candomblé e outros modelos religiosos variantes deste não tenham jamais sidos citados na imprensa anterior a essa época. Pelo contrário. No jornal Oito Horas – Jornal da Noite, numa matéria intitulada “No mundo misterioso da mandinga e do feitiço”, de autoria de Vagalume, publicada em 11 de janeiro de 1932, no Rio de Janeiro, o renomado babalorixá Cipriano Abedé ocupava meia página daquela publicação para falar sobre os cultos afro-cariocas. No Estatuto do culto africano, publicado em 25 de abril de 1913, também há referência ao candomblé praticado no Rio de Janeiro do começo do século XX. Na Revista da Semana de 1º de setembro de 1907, sob o título de “Um feiticeiro mal afamado, notícia de prisão de Horácio José Pacheco”, seção policial, via-se a apreensão de pertences do culto afro-brasileiro de um terreiro instalado no centro da cidade. O Jornal do Comércio publicou carta de um leitor descontente com a existência de um terreiro de candomblé próximo à praça Tiradentes: “mais alguns dias e teremos um candomblé na avenida!”.  João do Rio, em suas crônicas nos jornais cariocas do início do século XX, descreve os babalorixás, babalaôs e feiticeiros como indesejáveis habitantes da “cidade de alma encantadora” do Rio de Janeiro. Também o Diário de Notícias, o Diário da Bahia, o Jornal de Notícias, o Correio da Bahia, O Republicano, A Bahia, o Correio da Tarde, a Gazeta do Povo, todas publicações da Bahia, noticiariam, ainda em finais do século XIX, a prisão de sacerdotes, a apreensão de materiais de culto, o resgate de noviços, engrossando, assim, o número de publicações em impresso que viam o candomblé como coisa imprópria e passível de repreensão.

As décadas de 1930 e 1940 foram marcadas pelos auspícios da escola sociológica brasileira, influenciada pelos ideais modernistas brasileiros e pela teoria culturalista norte-americana (antropologia urbana), assim como pela entrada definitiva de ideais psicologistas na ciência e literatura. Esse período, determinado pela divisão de um Brasil industrializado, urbanizado e, por isso, moderno em contraposição a um Brasil agrário e oligárquico, traz à tona a efervescência do debate sobre tradição versus modernidade, que terá como resultado o incremento das investidas de perseguição aos templos religiosos afro-brasileiros.

Em 1951, a revista O Cruzeiro publicou uma matéria intitulada “As noivas dos deuses sangüinários”. Realizada por José Medeiros, um dos fotógrafos mais respeitados à época, a matéria, composta por 38 chocantes fotografias do processo de iniciação, causou muita polêmica no meio religioso afro-brasileiro, por conta da exposição dos segredos e interditos do culto massificados pela mídia. Uma das recém-iniciadas se suicidaria um ano mais tarde, outra seria internada num hospital psiquiátrico e a mãe-de-santo, de nome Risa, seria apedrejada e assassinada, também um ano depois. Seis anos mais tarde, a Empresa Gráfica O Cruzeiro resolveu publicar a matéria, agora, em forma de livro. Intitulado Candomblé, contou com sessenta fotografias e eximiu-se do impacto do título da matéria originária. Para tanto, dispôs-se a trocar o sensacionalismo e o popularesco da matéria publicada na revista por um tratamento etnográfico e clássico. Tal fato revela que, já nos idos de 1950, a vulgarização e clicherização de temas relacionados ao candomblé – corroborando uma visão pejorativa e preconceituosa desde há muito tempo utilizada – passaria a ser combatida em prol de um discurso em benefício das religiões afro-brasileiras, que deveria ser configurado por meio de uma linguagem etnográfica, científica e erudita, demovendo essas religiões de um lugar vulgarizado e atribuindo-lhes o estatuto de objetos de ciência, tema merecedor de rigor e respeito.

A vinda de respeitados iyalorixás e babalorixás, ainda na década de 1940, da Bahia para o Rio de Janeiro – entre estes, Iyá Davina (do Ilê Ogunjá), Seu Joãozinho (da Goméia) e Seu João Lessengue (do Bate-Folha) –, foi fundamental para a popularização do candomblé para além dos meios impressos. João Lessengue difundiu um modelo de candomblé “mais chique”, com ogãs trajando paletó e gravata e com um serviço de comida estranho à cozinha dos orixás (como hoje se vê nos terreiros cariocas e paulistas: arroz, feijão, maionese, farofa, assados). Esses líderes religiosos, sobretudo o babalorixá Joãozinho da Goméia, também contribuiriam para promover a divulgação e a difusão do candomblé na mídia brasileira e internacional.

Mas é, sem dúvida, com a publicação, por Pierre Verger, do livro Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo, em 1981, que a bibliografia sobre religiões afro-brasileiras tomaria impulso.

Desde a década de 1970, um novo percurso na produção literária científica sobre o universo religioso afro-brasileiro, influenciado pela antropologia e pelo estruturalismo franceses, vinha tomando tônica. Assim como Verger, que desde a década de 1950 produzia ensaios sobre as relações entre formas religiosas na África e no Brasil, muitos desses autores começaram os seus estudos sobre as religiões de origem africana no Brasil em tempo bastante anterior, no mais das vezes, através de uma aproximação (pessoal, profissional, acadêmica ou intelectual) com autores tidos como referências nos estudos das religiões afro-brasileiras.

Esse é o caso de Juana Elbein dos Santos e Giselle Cossard Binon. Mas é somente na década de 1980 que seus trabalhos receberam publicações comerciais ou, quando não publicados, divulgação tanto entre pesquisadores como entre integrantes das religiões, que farão desses autores referências nos estudos de uma antropologia das religiões afro-brasileiras tanto quanto seus mestres.

Hubert Fichte, Vivaldo da Costa Lima, Claude Lépine, Jean Ziegler, Beatriz Góis Dantas, Márcio Goldman, Rita Segato, Ordep Serra, José Jorge de Carvalho, José Flávio Pessoa de Barros, Maria Lina Leão Teixeira, Patrícia Bir man, Raul Lody, Reginaldo Prandi, Júlio Braga, Monique Augras, Vagner Gonçalves da Silva, Sérgio Ferreti, Waldenir Araújo, Maria do Carmo Brandão, Mariza Soares, Maria Amália Barreto, Ismael Giroto, Stefania Capone, entre outros, comporão vasta bibliografia sobre as religiões afro-brasileiras, dando o fôlego necessário para que a literatura acerca dessas religiões não se restringisse à fala de fora para dentro, mas também à produção dos próprios integrantes dos terreiros; nesse sentido, de dentro para fora, porém, ainda assim, legitimada pela autoridade acadêmica, através de uma pequena introdução, apresentação, resenha ou qualquer outra sorte de texto. Nesse caso, merece destaque a publicação dos livros e artigos dos babalorixás e ialorixás Stella de Azevedo, Beata de Yemonjá, Sandra Epega, Manuel Papai, Euclides Ferreira, Mestre Didi e do Oluô (consultor do oráculo) Agenor Miranda.

A umbanda, por sua vez, nem precisaria da academia e de sua produção científica para legitimar-se como religião, de fato, nacional. Devido à íntima similaridade com as práticas kardecistas (que teve nos livros O livro dos espíritos, O livro dos médiuns e O evangelho segundo o espiritismo, suas leis e princípios), caracterizar-se-ia pela estrita familiaridade com a produção textual. Surge na década de 1920, no Rio de Janeiro, sob os ideais de um projeto de modernização, industrialização e nacionalização brasileira. Com isso, constituiu-se como religião moderna e brasileira em contraposição à “selvageria”, ao “barbarismo” e ao “atraso” embutidos nas religiões africanas cultuadas no Brasil, o candomblé. Significou, assim, o branqueamento e a purificação, com doses de civilidade, das religiões negras, tidas como crenças inferiores, nesse momento proposto pelo movimento modernista no Brasil, encontrarão eco na boa aceitação da umbanda, com seus modelos europeizados – práticas kardecistas, personagens europeus (as pombagiras espanholas, as ciganas romenas…) – e seus traços de brasilidade, com a valorização de elementos estritamente nacionais – os caboclos, os sertanejos (boiadeiros), os ex-escravos (pretos-velhos) e as crianças (mariazinhas e pedrinhos) – aberta à toda sorte de fiéis, dispersos por todo o território nacional. Para eficácia desse empreendedor projeto de expansão e universalização da umbanda, impressos (jornal e livro), radiofonia e discografia foram veículos essenciais.

O primeiro livro sobre a umbanda data de 1933. Sob o título de “A magia e as sete linhas de umbanda”, Leal de Sousa publicava, pela Oficina Gráfica Liceu de Artes e Ofícios, do Rio de Janeiro, sua coletânea de uma série de matérias jornalísticas que havia iniciado em 1917. Se os livros já eram registrados nessa década de 1930, foi somente na de 1940 que encontraríamos revistas especializadas em umbanda. Mas já em 1893, com a publicação do Dicionário quimbundo, ocorre a primeira menção da nomenclatura umbanda (relacionado à arte ou magia de curar). Por volta de 1950, encontram-se expressivos registros sobre a umbanda na imprensa brasileira.

Entre estes, o Jornal da Umbanda, publicado pelo Órgão Noticioso e Doutrinário da União Espírita de Umbanda, órgão oficial da União Espiritista do Brasil, que, desde a década de 1930, já publicava pequenos impressos, sob a presidência do sr. Jayme Madrugada. Já recheado de anúncios religiosos, o candomblé, aqui, ainda não era referido. Magia negra, macumba e quimbanda eram, até esse momento, os termos mais recorrentes na literatura sobre religiões afro-brasileiras.

Vale, também, ressaltar a importância do universo artístico (literatura ficcional, artes plásticas e fotografia) para a visibilidade das religiões afro-brasileiras. Aqui, destacam-se as obras dos escritores Jorge Amado, Odorico Tavares, Antônio Olinto e Zora Seljan, dos artistas plásticos Carybé, Mestre Didi e Rubem Valentim, e do fotógrafo Mário Cravo Neto.

Mais recentemente, surgiram muitas produções em impresso sobre o universo do candomblé. Entre estas, os tablóides:  Icapra, Odara, Mojubá, Awùre, Vozes do Candomblé, Gaxeta, Esotera.

Mais que informativos sobre modelos religiosos, configuraram-se como informativos sobre eventos e acontecimentos religiosos e sociais relacionados à vida dos terreiros: festas, obrigações…

Além, é claro, do enorme espaço destinado à publicidade de artigos e serviços religiosos. Por isso, foram vendidos e distribuídos tanto em bancas de jornais como em casas de artigos religiosos.

 

NAS ONDAS DO RÁDIO

Em 1937, à época do II Congresso Afro-Brasileiro, a Rádio PRF8, de Salvador, realizou uma transmissão radiofônica, especialmente encomendada ao babalorixá Joãozinho da Goméia, que, acompanhado de um grupo de filhas-de-santo, cantou, ao vivo, músicas religiosas dos terreiros. A transmissão alcançou grande sucesso e trouxe à tona o debate sobre a dessacralização dos cânticos sagrados – mal sabendo, seus interlocutores, que anos mais tarde esses mesmos cânticos seriam registrados em discos em vinil e, tempo depois, em compact disc (CD).

A primeira emissão radiofônica tratando as religiões afro-brasileiras, especificamente o candomblé e a umbanda cariocas, data de 1946. Umbanda sagrada e divina, de Paulo Gomes de Oliveira, veiculada pela Rádio Guanabara, no Rio de Janeiro, era, na verdade, uma emissão destinada aos adeptos do kardecismo.

Por isso, o candomblé e a umbanda seriam modestamente tratados em meio aos temas de interesse do programa. Em 1950, na mesma emissora, surge o programa de J. B. de Carvalho, sob o título de Ronda da Mata. Carvalho dirigia um programa radiofônico sobre MPB. Sendo adepto da umbanda, infiltra na programação músicas e cânticos das religiões afro-brasileiras, obtendo, já naquela ocasião, grande sucesso de audiência.

Átila Nunes criaria por volta de 1948 uma outra emissão radiofônica que, mesmo não sendo especificamente uma emissão de umbanda , inseria, vez por outra, uma cantiga de umbanda acompanhada de cavaquinho e pandeiro, num momento em que ainda não existiam discos de umbanda. É somente em 1952, com o programa Melodias de Terreiro, que Átila Nunes criaria sua emissão radiofônica especialmente dedicada à umbanda.

O primeiro programa sobre candomblé veiculado por uma emissora de radiodifusão chamou-se A hora do Candomblé, de Roiosan, filho do renomado babalorixá Tata Fomotinho, na Rádio Metropolitana do Rio de Janeiro, já em 1968. Esse programa veiculava mais cantigas (pontos e toques) que propriamente informações. Em 1970, José Beniste, na Rádio Rio de Janeiro, inaugurou o programa Umbanda no seu Lar. Propunha-se a quebrar a regra de veicular apenas pontos e cantigas e, assim, inaugurou um projeto de divulgação cultural sobre a religião através do rádio. Ocupando a programação de uma rádio kardecista, Beniste não pôde utilizar a nomenclatura candomblé no título de seu programa. Nessa emissora, o programa sobreviveu por 16 anos. Com a morte do babalorixá Joãozinho da Goméia, em 1971, a audiência do programa toma impulso. A polêmica em torno da sucessão do babalorixá foi pauta da programação, o que lhe deu uma audiência fenomenal. A inclusão de debates com babalorixás, ialorixás e personalidades do universo religioso também foi importante fator para o sucesso do programa. Depois, em 1973, a cargo do Programa cultural afro-brasileiro, Beniste transfere-se, sucessivamente, para a Rádio Roquette Pinto, Rádio Rio de Janeiro, Rádio Solimões e Rádio Tropical. José Ribeiro também inaugurara várias emissões radiofônicas, que, contudo, teriam vida curta, devido ao alto custo da permanência da emissão e à baixa procura de anunciantes. Entretanto, sua ativa participação em muitos programas radiofônicos, assim como em emissões televisivas, o tornara um dos mais conceituados “candomblecistas” nas décadas de 1960 e 1970.

Em 1973, os babalorixás Guilherme d’Ogun e Marcelo d’Oxosse criariam uma nova emissão radiofônica sobre o culto dos orixás. “Por dentro do candomblé”, iniciado na Rádio de Janeiro, seguiu para a Rádio Metropolitana e depois para a Rádio Bandeirantes. Anos mais tarde (na década de 1980) transformou-se em emissão televisiva veiculada pela TV Record, mas não chegou a comemorar o primeiro aniversário. Além dos muitos festivais de cantigas de umbanda e das premiações de radialistas e personalidades do candomblé, livros também seriam lançados pelos babalorixás radialistas.

Em 1974, o babalorixá Luís de Jagun criava um programa radiofônico, “O despertar do Candomblé”, veiculado pela Rádio Tamoio do Rio de Janeiro, que se centrava na vida ordinária dos terreiros, nos acontecimentos sociais e festividades, com a popularíssima “Xica Xoxa”, que tratava das gafes e das trivialidades do mundo do povo-do-santo. A morte do babalorixá, em 1977, fez o universo do candomblé carioca perder o seu mais controverso programa de rádio.

A compra de emissoras brasileiras de radiodifusão por grupos evangélicos, também colaboraria para o atual insucesso dos programas de rádio sobre religiões afro-brasileiras.

 

SOM, GRAVANDO: IMAGEM E SOM DO CANDOMBLÉ NO CINEMA, NA TV E NA FONOGRAFIA

No cinema, as primeiras citações às religiões afro-brasileiras, como tema central, item de assunto mais geral e abrangente ou mesmo como cenário, foram verificadas a partir da década de 1940, por meio das produções da Atlântida carioca na busca por temas e assuntos brasileiros.

O cortiço, Amei um bicheiro, Terra violenta (inspirada em obra de Jorge Amado), Estrela da manhã (com roteiro de Jorge Amado) são produções que podem ser citadas como instrumentos para a elevação do imaginário negro brasileiro pela produção cinematográfica nacional. Claro está que desse imaginário fazia parte a exaltação às religiões afro-brasileiras e ao negro brasileiro como sujeito místico. A inauguração de um movimento cinematográfico que se propunha a refletir o desenvolvimento industrial de São Paulo e equiparar-se às grandes produtoras cinematográficas norte-americanas, aos moldes dos estúdios de Hollywood, pela Companhia Vera Cruz, fez produzir o longa “Sinhá Moça”, que viria a se somar às produções cinematográficas que revelariam a história do negro no Brasil e, por extensão, a cultura e religiões afro-brasileiras. Na segunda metade da década de 1950, são produzidos Rio 40 graus, Rio Zona Norte, Ossos, amor e papagaio. Mas é, sem dúvida, a partir da década de 1960, com a consolidação do Cinema Novo e o surgimento do fenômeno cinematográfico baiano, caracterizado pela produção de filmes que tomam a Bahia como cenário (quer produzidos por baianos, quer produzidos por sulistas), que as religiões afro-brasileiras tornar-se-ão tema central nas produções cinematográficas brasileiras.

“O pagador de promessas”,  inspirado em peça escrita por Dias Gomes e ganhador da Palma de Ouro em Cannes, “Bahia de todos os santos”, “Barravento”,  que marca a estreia, em 1961, de Glauber Rocha no cinema brasileiro, “A deusa negra”, “O amuleto de Ogum”, “Tenda dos milagres”, “Jubiabá”, retrataram as religiões afro-brasileiras, suas práticas rituais, suas tradições e o estilo de vida do povo-do-santo, criando, nesse momento, a primeira quebra de estranhamento da sociedade abrangente para com essas religiões.

Expressiva produção cinematográfica internacional, baseada em apelos do exótico, primitivo, selvagem e erótico, diretamente atrelados às relações interétnicas e transnacionais (entre “gringos” e brasileiros), realizará “Orfeu negro”, “As filhas de Yemanjá”, “Feitiço no Rio”, “O prisioneiro do Rio”, “Noite maldita”, “O mistério da ilha de Vênus” (que tem como título original Macumba love), “Um dia a casa cai” e, finalmente, “It’s all true”, o inacabado clássico de Orson Welles, acusado de “abusar do uso de imagens de miséria nas favelas e de rituais de macumba”, “Alô Amigos” e “Você já foi à Bahia?”, além, é claro, de toda a produção em que Carmen Miranda participa, com sua tradicional vestimenta de baiana – inspirada, em parte, na indumentária dos terreiros.

Na onda de documentários, encontramos: ”Ilê Aiyê: a casa da vida”, produzido por David Byrne, vocalista do grupo de pop rock “Talking Heads”; “O poder do machado de Xangô”, realizado ainda na década de 1970, por Pierre Verger e exibido como produto do Globo Repórter da TV Globo; “Yawô”, de Geraldo Sarno; “Espaço sagrado”, do mesmo diretor; “Egungun”, de Carlos Brajsblat; “Arte sacra negra I e II (Orixá Ninu Ilêe Iya Mi Agbá)”, de Juana Elbein dos Santos; “Bahia de todos os santos”, produzido pelo mesmo Globo Repórter.

Na televisão, a presença do exu Seu Sete Rei da Lira, incorporado pela mãe-de-santo Cacilda de Assis, nos programas do Chacrinha, da TV Globo, e de Flávio Cavalcante, da TV Tupi, os dois mais populares programas de auditório na década de 1970 e, por isso, concorrentes, marca a aparição das religiões afro-brasileiras através de uma mídia de veiculação, de fato, nacional. A ditadura militar, na época, chegou a suspender os dois programas por conta da incorporação pelo Exu, levada ao ar em 1974. Foi o primeiro grande escândalo envolvendo as religiões afro-brasileiras em meio televisivo. Por isso, foi implantada a censura na televisão à aparição das religiões afro-brasileiras, o que levou um grupo de umbandistas, presidentes de federações, a se reunir para fundar um órgão central de umbanda no Brasil, intitulado Conselho Nacional Deliberativo da Umbanda.

Propunha-se a repelir as oposições à umbanda. O exu Seu Sete, lançando cachaça no vídeo, paradoxalmente popularizaria essas religiões por meio do veto ditatorial (militar) à liberdade de expressão, até mesmo religiosa ou mágica.

Também no programa do Chacrinha, da TV Globo, assistiu-se a popularização da figura da ialorixá Menininha do Gantois, através da música Oração à Mãe Menininha, composta por Dorival Caymmi e interpretada por Gal Costa e Maria Bethânia, e que, nas mãos de Chacrinha, se transformaria quase num jingle.

Em 1976, surgiu o programa de Medeiros do Vale, o primeiro programa sobre candomblé veiculado num canal de TV brasileiro.

“Nos caminhos da magia” foi exibido pela TV Continental, com participação de José Beniste e Átila Nunes.

O Fantástico, revista semanal da TV Globo, passaria a exibir, a partir da década de 1980, nos últimos programas de cada ano, as previsões para o ano seguinte, sempre contando com a presença de um babalorixá. Em 1985, a minissérie “Tenda dos milagres”, da TV Globo, alcança grande sucesso de público. Em 1990, é a vez de outra minissérie: “Mãe-de-santo”, produzida pela TV Manchete.

O Domingão do Faustão, programa semanal exibido pela mesma TV Globo, a partir da década de 1990, sempre teria, entre vários consulentes que previam a vida de um artista ou cantor televisivo, a presença de um babalorixá ou iyalorixá.

A partir dessa última década, surgem as emissões televisivas que tratavam religiões afro-brasileiras, apresentadas, constantemente, por babalorixás e ialorixás brasileiros. “By Africa”, apresentado pelo babalorixá Ogum Jobi, foi uma dessas.

Após surgir como programa radiofônico, “Reflexão” foi, na década de 1990, transformado em programa televisivo exibido pela TV Bandeirantes, sob a direção do babalorixá Josemar d’Ogum. Até o ano de 2002, era exibido pela mesma emissora sob o título de “Alaketu”.

A simpatia de alguns autores de telenovelas por essas religiões (criando personagens frequentadores de terreiros) torna-se um fato corriqueiro, assumindo proporções aparentemente habituais, em um país com, ainda, inexpressivo número de pentecostais “eletrônicos”. Tais fatos não somente revertiam-se num produto bastante lucrativo para seus produtores, pelo forte apelo popular junto à classe média, como também tornavam-se convenientes para a criação de uma identidade política impulsionada por um fenômeno de reafricanização e revalorização das manifestações culturais afro-brasileiras, importante ponto para a validação do discurso do movimento negro organizado brasileiro.

Em fevereiro de 2001, estréia, na TV Globo, a telenovela Porto dos Milagres, contando a história de um pescador baiano, ogã num terreiro de um pequeno povoado litorâneo, e sua crença e fé em Iemanjá, a deusa do mar. Inspirada em duas obras literárias do escritor baiano Jorge Amado, Porto dos Milagres popularizaria a saudação à Iemanjá – Odô Iyá – através da canção Caminhos do mar, composta por Dorival Caymmi e interpretada por Gal Costa. Porto dos Milagres promoveria, também, o debate em torno da participação de atores e personagens negros na televisão brasileira, assim como apresentaria o acirrado veto das religiões pentecostais tanto à atração quanto a toda a programação da Rede Globo de Televisão.

A indústria fonográfica foi notadamente representada pela cantora Clara Nunes, que imortalizou as religiões afro-brasileiras e suas divindades em seus discos e canções. Contudo, é a década de 1930 a demarcadora para o ingresso dos cânticos religiosos afro-brasileiros em registros fonográficos. A Missão de Pesquisas Folclóricas do Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo, coordenada por Mário de Andrade, em 1938, renderia uma série de gravações, que constituiriam as coleções etnográficas organizadas por Oneyda Alvarenga.

João da Baiana e Sussu, em 1957, gravariam o long play (LP) Batuques e pontos de macumba, com oito músicas em homenagem às divindades afro-brasileiras. Pixinguinha, no LP Gente da antiga, gravado em 1970, em parceira com Clementina de Jesus e o mesmo João da Baiana, imortalizou a canção Yaô. O cantor Rui Maurity, assim como os cantores e compositores Toquinho, Vinícius de Moraes e Gilberto Gil foram, também, importantes personagens para a produção e popularização dos cânticos afro-brasileiros na produção em vinil, ainda na década de 1970. A gravação e lançamento das canções concorrentes em festivais de umbanda, assim como a expressiva produção em vinil e fita cassete para comercialização em lojas de artigos religiosos (material para umbanda e candomblé) também são fortes contribuintes para a popularização dessas religiões fora de seu círculo. Para isso, contribuiria ainda: o LP gravado pelo babalorixá Luís da Muriçoca; o LP gravado por Joãozinho da Goméia; o LP gravado por Mãe Menininha, Ebômi Margarida e outras ebômis do Gantois; o LP com a coletânea de cânticos do candomblé organizada por Candeia; Odum Orím, CD do Grupo Ofá (composto por integrantes do Terreiro do Gantois) e produzido por Caetano Veloso; o CD Ilê Omi Ojuarô (do Terreiro de Mãe Beata d’Iyemanjá); o CD produzido por integrantes do Ilê Omolu Oxum (terreiro dirigido por Mãe Meninazinha d’Oxum); o CD gravado pelo ogan Luís Bamgbala; o CD Ipadê gravado por integrantes de um terreiro paulistano sob a direção do ogan Gilberto de Exu; o CD Candomblé de Angola: musique rituel afrobrésilienne; o CD The yoruba-dahomean colllection: orishas across the ocean; o CD Cânticos dos orixás de candomblé, do babalorixá Carlinhos d’Oxum.

A importância dos enredos de escolas de samba, outro fator importante para a promoção e difusão das religiões de origem africana no Brasil, merece destaque. Mas foi, essencialmente, por meio da fenomenal vendagem dos discos de samba de enredo que, de fato, a popularização dessas religiões e de suas divindades ocorreria. A MPB, aliás, foi importante instrumento para essa divulgação. O sucesso alcançado com Milagres do povo, de Caetano Veloso, e, pouco mais tarde, Caminhos do mar, composta por Dorival Caymmi e interpretada por Gal Costa. Temas de abertura de uma minissérie e de uma telenovela, respectivamente, exibidas pela maior emissora do país, tais músicas estiveram entre as cinco mais tocadas pelas emissoras de rádio no Brasil. O tímido sucesso das cantoras Virgínia Rodrigues, com o CD Nós, e Inaicyra Falcão dos Santos, com o CD Okan Owa, que deram nova roupagem (lírica) para os cânticos religiosos dos terreiros, de tradição bantu e iorubá, foi outro acontecimento.

 

WEB-TERREIROS, ORIXÁS ON LINE: O CANDOMBLÉ DIGITAL E VIRTUALIZADO

A aparição do candomblé na grande rede mundial de computadores, a Internet, através de suas comunidades virtuais (sites, chats, sobre temas relacionados ao universo religioso afro-brasileiro), propagou-se a partir da metade da última década. Sob a égide da democratização do conhecimento, proporcionou uma real publicidade e usurpação dos segredos de culto, que já vinham tomando vulto desde a invasão pelas indústrias editorial, radiofônica, cinematográfica e televisiva das religiões afro-brasileiras.

Contribuiu, também, para a reelaboração do universo religioso afro-brasileiro, no momento em que a veiculação de informações sobre métodos de culto, indispensáveis à boa realização dos eventos rituais e estruturantes do sistema hierárquico dos terreiros, proporcionou novas possibilidades de aprendizado litúrgico e de transmissão e arquivo (agora, digital) das tradições religiosas afro-brasileiras. Bom exemplo disso é a construção dos sites de quatro tradicionais terreiros de candomblé: o Ilê Omolu Oxum, o Ilê Axé Opô Afonjá, o Gantois e a Casa de Oxumarê. Todos com a finalidade de divulgar o patrimônio histórico e a tradição daqueles terreiros (fotografias de antigos integrantes, esclarecimentos sobre a religião, textos com a história dos terreiros, descrição de mitos). Os três primeiros terreiros construiriam pequenos museus memoriais, tentando preservar objetos da cultura material dos terreiros, além de proporcionar acesso à história dos terreiros e das religiões a pesquisadores e interessados. A democratização dos segredos e interditos de culto (orô e ewò), através do sistema ciberinformacional, não somente contribuiu para a [re] elaboração das redes de solidariedade e das relações de poder, privilégio e prestígio, estruturantes do universo religioso afro-brasileiro. Mas proporcionou, também, a criação de uma nova rede de sociabilidade, construída através da substituição do terreiro real pelo terreiro virtual e da articulação entre as mais diversas religiões afro-derivadas espalhadas pelo mundo – caracterizando uma rede de solidariedade, agora, conectada entre “gringos” e minorias (americanos, italianos, franceses, brasileiros, cubanos, nigerianos, haitianos…), religiões afro-brasileiras e religiões afro-derivadas (candomblé, umbanda, lukumi, santeria, vodu, ifá…). Dessa forma, religiões antes tidas como religiões de negros, pobres, excluídos, desprivilegiados e minorias, transformaram-se em religiões para todos, religiões para o mundo, religiões universais (e, portanto, religiões de inclusão).

A Internet proporcionou a construção de um espaço aberto à discussão e debate, antes restrito, única e exclusivamente, ao espaço do terreiro ou da academia. Permitiu à “elite excluída” espaço e tempo para se organizarem em torno do secreto debate sobre as formas religiosas afro-brasileiras. Exclui, contudo, os que não puderam arcar com as despesas do acesso ou do conhecimento para acesso – parcela essa representativa da maioria dos integrantes dos terreiros reais.

Caracterizada como um espaço autônomo, a Internet transforma-se em campo privilegiado para o exercício de poder, privilégio e prestígio, estruturantes das hierarquias religiosas – antes restritos aos altos cargos dentro da ordem postulante do terreiro ou da academia, mas, agora, sob a égide do sentimento de pertença a uma rede virtual.

A ciberinformatização do candomblé é importante, outrossim, para a [re] territorialização das diásporas brasileiras, assim como para a publicidade de uma imagem identitária do Brasil no exterior – agora não somente midiatizada e fortalecida pelos atributos do exótico, místico, exuberante e primitivo (através das indústrias cinematográfica, publicitária, turística e fonográfica), mas também virtualizada, através da espetacularização e melodramatização dessas religiões e de seus rituais de transe, sacrifício e magia. O que faz com que religiões centradas na tradição oral, após conhecerem os benefícios da literatura, da radiofonia e do audiovisual, possam conhecer os benefícios do espaço virtual, espaço da imagem-texto, espaço do hipertexto, indicando-nos uma nova expressão religiosa – agora, não mais afro-brasileira, mas afro-braso-diaspórica ou, como prefiro, afro-brasileira global, que transforma religiões antes tidas como brasileiras em religiões universais.

Cartaz do filme O pagador de promessas, que tratava a sincretização entre o candomblé e o catolicismo,

baseado em peça teatral escrita ainda na década de 1950. Site pagadorpb.jpg.

Origem: http://www.adorocinemabrasileiro.com.br/filmes/pagador-de-promessas.